孔垂燊自主之精神（学术界版） 柯华庆：理性之思想-从儒家到华家
孔垂燊
柯华庆
哲学博士，法学博士后，中国政法大学教授，博士生导师，法理学研究所所长。已经出版《实效主义》《第三次变革》《论共同自由》和《论立宪党导制》等著作。实效主义法学与改革哲学和立宪党导制提出者，共同自由价值倡导者。
陈寅恪先生的“独立之精神，自由之思想”中的“自由之思想”既无意义也属多此一举。“自由之思想”不值得作为知识分子追求的价值，因为任何人的思想在消极意义上总是自由的；即使“自由之思想”是有意义的，也是多此一举，因为“自由之思想”完全可以从“独立之精神”推出。西方人所说的思想自由包括言论自由和理性思考。在西方语境下的“自由之思想”实际上是“理性之思想”的别名，在接续古希腊理性精神的西方文化传统中，这是天经地义的。陈寅恪先生的“独立之精神，自由之思想”实际上是“独立之精神，自由之言论”或者“独立之精神，自由之学术”。只有通过逻辑和实证为基础的理性思想才可能是知识，具有力量，所以精神独立的前提是理性思想。中国古代知识分子的所谓知识只不过是各种主观意见的汇总，不具有独立性。精神是一种主体性活动，“自主之精神”比“独立之精神”更好，所以我们提倡知识分子应该“理性之思想，自主之精神”。
柯华庆：理性之思想 自主之精神（学术界版）
我们习以为常的信念或者知识常常是似是而非经不起深究的。“手心手背都是肉”就是一例。当做子女的向父母争宠时，父母常常会说“手心手背都是肉”，意谓对所有子女一视同仁，如果做子女的就此打住，那么他或她所得到的只是他或她早已知道的常识：我是父母的子女。然而如果我们仔细观察手心或者手背时会发现，手心的肉比手背的肉要丰韵些，所以我们似乎应该接着问父母：“那么，我到底是手心还是手背呢？”经此一问，父母的答案就告诉你你在家庭中的地位了。广为中国知识分子所景仰的陈寅恪先生的“独立之精神，自由之思想”则是另一例，不过需要我们仔细分析。“独立之精神，自由之思想”？1929年，陈寅恪在其所作王国维纪念碑铭中赞颂王国维：“来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章；先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”而且，在碑铭中，陈寅恪还将美国独立战争时期英雄帕特里克?亨利在《在第二次弗吉尼亚大会上的演说》中的结束语“对我来说，不给我自由，就让我死”演绎至作为思想家的王国维“思想而不自由，毋宁死耳”，似乎推断王国维是因为“思想不自由”而自杀。本来，“独立之精神，自由之思想”是陈寅恪对王国维的颂扬，然而，现在被人们普遍看作是陈寅恪对自身的总结。笔者2004年暑假游庐山之时，特意拜祭了位于庐山植物园景寅山上的陈寅恪先生与夫人唐篔的墓，发现墓碑石上刻着“独立之精神，自由之思想”。三联书店出版的《陈寅恪集》每册封底都有“独立之精神，自由之思想”。如果说“独立之精神，自由之思想”仅仅作为陈寅恪先生的人生追求或者盖棺而定也就罢了，因为这是陈寅恪先生对自己的定位，属于陈寅恪先生的私人领地，他人无权干涉，这属于“自由之思想”。然而，“独立之精神，自由之思想”在思想界的影响非常广泛，似乎已经或将要替代张载对儒家弟子的期望：“为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平”，可能成为新知识分子的人生追求。李慎之认为，“独立之精神，自由之思想”“今天已成为中国知识分子共同追求的学术精神与价值取向，而且一定会成为现代化以后的全中国人民的人生理想。[1]李慎之：《“独立之精神自由之思想”——论思想家陈寅恪》，载《炎黄春秋》2000年第2期。[1]王元化不仅自身信守“独立之精神，自由之思想”，而且将“五四”最为重要的思想遗产总结为“独立之精神，自由之思想”。[2]王元化：《我在不断地进行反思》，载《我与八十年代》，三联书店，2011年。[2]所以，“独立之精神，自由之思想”不仅仅是陈寅恪的个人自由问题，而属于可以自由讨论的公共话题，我们对此有分析的必要。首先，“自由之思想”不值得作为知识分子追求的价值，因为任何人的思想在消极意义上总是自由的。我们可以借用以赛亚?伯林所区分的积极自由与消极自由，即“成为自己的主人的自由和不受别人阻止地做出选择的自由”，[3]伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2011年，第180页。[3]将思想自由分为消极思想自由和积极思想自由。J.B.伯里在《思想自由史》开篇即指出，“常言道，思想是自由的。一个人只要不公开说出他所想的，他在心里爱怎么想就怎么想，绝不会受到阻扰。只有经验和想象力的极限才会限制他的思想活动。”[4][7][8][9][11][18][19][20][21][22][23][24]伯里：《思想自由史》，周颖如译，商务印书馆，2012年，第1页、第1页、第1页、第2-3页、第149页、第5页、第18页、第28页、第28页、第29页、第153页、第153-154页、[4]伯里所认为的“常言道”的思想自由“在心里爱怎么想就怎么想”就是消极思想自由，而依赖于经验和想象力这种现实能力的思想自由是积极思想自由。消极思想自由和积极思想自由与行为上的消极自由和积极自由的不同在于消极思想自由的实现不需要法律进行保障而消极自由需要法律保护。伯里说的是“思想是自由的”而非“思想应是自由的”，也就是说，思想自由是历史和现实中的事实，而非我们所追求的，是“实然”，而非“应然”。我们常常说的的思想自由就是消极思想自由，是任何人或者组织都无法阻止的，不管是专制政府还是民主政府，也不管是极权政体还是自由政体所能阻止的。以所有人都具有的能力来颂扬大学问家王国维或者陈寅恪实在是有辱两位我们尊重的先生，作为我们知识分子的人生追求则是不思进取的表现。其次，即使“自由之思想”是有意义的，也是多此一举，因为“自由之思想”完全可以从“独立之精神”推出。独立精神与消极自由精神具有等价性。正如殷海光所言，“自由精神与独立精神相互涵衍，或相互蕴生。凡有自由精神者必有独立精神。凡有独立精神者必有自由精神。凡无自由精神者必无独立精神。凡无独立精神者必无自由精神。”[5]《殷海光文集二卷?知识分子的使命》，湖北人民出版社，2009年第二版，第50页。[5]从概念上说，自由精神与独立精神是全同关系，从命题上说，自由精神命题与独立精神命题是等值关系。可能会有人质疑说，“自由精神”与“自由思想”不完全相同，但是无论任何人都不可否认的是具有自由精神的人一定能够自由思想。所以，从“独立之精神”肯定可以得到“自由之思想”。按照奥卡姆剃刀精神，“独立之精神，自由之思想”中“自由之思想”实属多余，仅仅说“独立之精神”就可以了。如果说将重复的或者累赘的语言放在一起对于常人来说并不是什么大不了的事情，因为我们生活中常常是废话连篇，然而，将这样的话作为大学问家的人生总结或者盖棺而定总觉得有点不美。如果将这种没有深究的不精致的、不美的警句作为王国维先生或者陈寅恪先生的盖棺而定也未尝不可，因为这是陈寅恪先生和王国维先生的自由选择（王国维先生委托陈寅恪先生处理其后事）。然而，将近一百年后的今天，我们仍然将“独立之精神，自由之思想”奉若神明，那么就有点愚昧了，至少既不符合陈寅恪先生的“独立之精神”也不符合“自由之思想”。综上，“独立之精神，自由之思想”中的“自由之思想”既无意义也属多此一举。独立之精神，自由之学术我们为什么特别强调思想自由呢？笔者遵循康德的教导：“不论何时，一种争论，特别是哲学方面的争论，风行了一个时期后，本质上就不可能只是语词的问题，而是关于事物的真正的问题。”[6]转引自波普尔：《科学知识进化论》，纪树立编译，三联书店，第3页。[6]思想自由在西方文化传统中所指是理性思想和言论自由，这是伯里的《思想自由史》告诉我们的。我们绝大多数人实际上混淆了“思想自由”和“言论自由”，也未能理解思想自由的核心在于理性思想。伯里指出，思想自由，即独自私下思索的天赋自由权毫无价值，那么我们不妨要问什么有价值呢？伯里的答案是：言论自由。正如伯里所言，“思想自由如有什么有价值的意义，应是包括言论自由在内的”，[][7]思想自由具有积极意义的前提是言论自由。因为如果不允许思考问题的人与他人交流思想，他本人会感到很不满足甚至很苦恼；如果不允许思考问题的人与他人交流思想，对于周围的人也没有什么价值。简言之，思想自由而言论不自由对己有害对人无益。对于确信自己与众不同的思想正确性的人来说，没有言论自由是一件痛苦的事情，苏格拉底和布鲁诺等人曾经为“言论不自由，毋宁死耳”。一般来说，如此的思想是对于主流观念进行挑战的思想。伯里指出，“如果一个人思考的结果使他对那些制约周围人们行为的观念和习俗发生怀疑，反对他们所信奉的信仰，寻求改善他们所遵循的生活方式，如果他确信自己的推论是正确的，要他默不作声，或只偶或言之，或只泛泛而谈，而不暴露自己与众人思想不同之处，不同意他们的见解，那几乎是不可能的。”[][8]现在的问题是，我们容不容许他痛痛快快地自由表达？因为思想自由是每个社会每个人的真正自然权利，然而言论自由却并非如此，至今为止还有很多国家不同程度地禁止言论自由。不像思想自由是一种个人内在的状态，言论自由是一种行为自由，可以通过法律禁止或者容许。在现今最文明的国家，言论自由习以为常，以至于有人视言论自由为天赋权利，然而实际情况却是，言论自由作为一项权利不到两百年，反对言论自由的理由一直在西方历史上占绝对统治地位。伯里所列的理由有四点：第一，一般人的头脑天生地懒于转动，并且倾向于采取阻力最小的路线，所以他们对于可能打乱固有观念的言论自由本能地持有敌视；第二，现实的恐惧感加深了这种因为思想懒惰而引起的反感，因为他们认为社会结构的任何变更将会危及社会基础；第三，保守的天性及由此而形成的保守的教条，由于迷信而加强了，西方历史上反对言论自由一直是与宗教信仰联系在一起的；第四，产生敌视新观念的保守精神的心理动机，由于社会中某些有权势的阶层的强烈反对而增强了，因为他们的利益是与维持既定秩序和既定秩序赖以建立的观念结合在一起的。[9]简言之，认识惰性、保守性、迷信和利益集团的合谋导致了长期对言论自由的禁锢。防止错误观念或者邪恶观念流向社会毒害良民和威胁社会稳定可能是一般人对言论自由存有异议的理由。《财经》年会2011年12月14-15日在京举行，已经101岁的诺贝尔经济学奖获得者科斯在会上发表视频致辞就指出了这一理由。科斯指出，“开放、自由的思想市场，不能阻止错误思想或邪恶观念的产生，但历史已经表明，就这一方面，压抑思想市场会遭至更坏的结果。一个运作良好的思想市场，培育宽容，这是一副有效的对偏见和自负的解毒剂。在一个开放的社会，错误的思想很少能侵蚀社会的根基，威胁社会稳定。”同时，科斯还说明了自由竞争的思想市场对于中国经济和中国文化的益处：“思想市场的发展，将使中国经济的发展以知识为动力，更具可持续性。而更重要的是，通过与多样性的现代世界相互作用和融合，这能使中国复兴和改造其丰富的文化传统。假以时日，中国将成为商品生产和思想创造的全球中心。”科斯的理论仍然是他所一贯坚持的改良主义，开放思想市场肯定是有坏处的，我们不能以完美主义就此否定言论自由，因为任何制度都有成本，我们需要做的比较开放思想市场和压抑思想市场的成本和收益。科斯在《社会成本问题》中声明“将我们分析的出发点定在实际存在的情况上来审视政策变化的效果，以试图决定新情况是否比原来的情况好或坏。”“只有得大于失的行为才是人们所追求的。……在设计和选择社会格局时，我们应考虑总的效果。”[10]科斯：《社会成本问题》，载《生产的制度结构》，上海三联书店，1994年，第190-191页。[10]科斯认为“历史已经表明，就这一方面，压抑思想市场会遭至更坏的结果”，也就是说，开放思想市场比压抑思想市场要好一点，所以我们应该开放思想市场，保护言论自由。然而，给出言论自由的支持理由的论证是由穆勒在《论自由》第二章“论思想自由和讨论自由”中作出的，伯里仅仅以“稍微不同的方式来叙述主张意见自由的理由，然而合乎穆勒的推理”[11]，我们不妨仍然采纳穆勒的有力论证。尽管《论自由》第二章以“论思想自由和讨论自由”为名，实际上所谈的是“意见自由和发表意见自由”，所以穆勒所说的思想自由仍然是言论自由。在穆勒看来，人类一切其他福祉是有赖于精神福祉的，而意见自由和发表意见自由对于人类精神福祉是绝对必要的。穆勒以广义的功利为标准给出了四点理由：第一点，若有什么意见被迫缄默下去，那个意见却可能是正确的，如果否认这一点，就是假定我们自己不可能错误，而自己不可能错误是没有保证的，而且历史一次又一次证明我们常常犯错误。从托勒密地心说到哥白尼日心说到牛顿宇宙论再到爱因斯坦的相对论的历史就足以说明这一点。第二点，即使被迫沉默的意见是一个错误，它也可能，而且常常总是含有部分真理；另一方面，得势意见即使是正确的，也不一定是全部真理。穆勒在此实际上突破了要么全对要么全错的二元论思维，既然承认了这一点，那么只有借敌对意见的冲突才能使得势真理有机会得到完善。第三点，即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就像抱持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少深刻领会。第四点，已经成为教义的那些意见在没有其他意见挑战的情况下可能会丧失或减弱其价值。[12]密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1959年，第61-62页。[12]总的来说，假如某个意见是对的，那么它们被剥夺了以错误换真理的机会；假如某个意见是错的，那么它们失掉了一个差不多同样大的利益，即从真理与错误的冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。言论自由常常通过学术自由来实现，言论自由是学术自由的核心所在，这是作为学术大师的王国维先生和陈寅恪先生所一再强调的。王国维先生在《论近年之学术界》中明确指出，说“学术之发达，存于其独立而已”，因为中国人没有“为学术而学术”的精神，学术常常成为政治或者经济的工具，个人谋生的手段，所以王国维特别强调，“欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”[13]《王国维文集》第3卷，中国文史出版社，1997年，第38-39页。[13]王国维是知其难而行之：“吾国下等社会之嗜好，集中于利之一字。上、中社会之嗜好，亦集中于此，而以官为利之代表，故又集中于官之一字。夫欲以一二人之力，拂社会全体之嗜好，以成一事，吾知其难也。”[14]转引自刘恒：《王国维评卷》，百花文艺出版社，2010年第2版，第196页。[14]学术自由实际上是一种意志自由，是独立精神的表现。陈寅恪的“独立之精神，自由之思想”实际上只不过是将王国维的学术自由精神发扬光大，由此我们可以理解王国维与陈寅恪之间“明昌夜话，对泣数行”的深厚感情，王国维委托陈寅恪处理其后事，陈寅恪“托王言志”了。陈寅恪在1931年5月在清华大学二十周年所发表的《吾国学术之现状及清华之职责》，与王国维的观点几乎如出一辙：“吾国大学之职责，在求本国学术之独立，此今日之公论也。”[15]《陈寅恪集?金明馆丛稿二编》，三联书店，2009年，第261页。[15]蔡元培逝世后，陈寅恪力主胡适继任中央研究院院长。傅斯年在给胡适的信中说，陈寅恪“矢言重庆之行，只为投你一票。……次日晚，翁（文灏）任（叔永）出名请客，谈此事，寅恪发言，大发挥其academicfreedom说，及院长必须在外国学界有声望。”由此可见陈寅恪的“自由之学术”是一以贯之的。1953年，中国科学院决定增设两个历史研究所，派人南下广州，邀请陈寅恪先生出任第二历史研究所，亦即中古史研究所所长。陈寅恪亲自口授了一封复信明确提出了学术自由原则：“我认为研究学术，最重要的是要具有自由的意志和独立的精神。……独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。……我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过资本论原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神，不是这样即不是我的学生。”[16]陆建东：《陈寅恪的最后20年》，三联书店，1995年，第111-112页。[16]我们注意到，陈寅恪对自由意志与自由思想不加区分，实际上自由思想易，自由意志难，在政治和经济的双重压力之下，一个人要想在学术上有“自由意志”实非易事。学术自由不仅仅要求思想自由，而且要求言论自由和物质条件，刘克敌指出：“所谓思想自由，其前提就是出版发表的自由和坚持自己见解的自由，就是允许不同学派自由竞争的自由。相比而言，在字面的表述上，王国维多强调学术的独立性，而陈寅恪更多呼吁思想自由。”而且明确提出王国维和陈寅恪在“提出学术自由和坚持学者独立人格”上做出了重大贡献。[17]《陈寅恪与中国文化精神》，福建教育出版社，2009年，第15页，第19页。[17]按照我们的分析，可以说王国维更多强调“独立之精神”，陈寅恪更多强调“自由之学术”，陈寅恪的“独立之精神，自由之思想”实为“独立之精神，自由之学术”。理性之思想言论自由让不同的言论可以相互竞争，形成思想市场，那么什么标准决定哪个言论可以脱颖而出呢？这就是理性。《思想自由史》揭示了言论自由的发展史实际上就是“权威与理性持续不断斗争”的历史。[18]《思想自由史》共八章，除了首尾两章总结反对言论自由的自由和支持言论自由的理由之外，其他六章是言论自由在西方的简要历史。第二章“理性自由时代”（古希腊罗马时期），第三章“理性被禁锢（中世纪），第四章“解脱的希望”（文艺复兴与宗教改革），第五章“宗教宽容”，第六章“理性主义的成长”（17世纪与18世纪），第七章“理性主义的前进”（19世纪）。看这几章的标题就知道言论自由的历史实际上就是理性不断战胜权威，理性自身成为权威的历史。伯里将古希腊罗马时期称为理性自由时代，实际上是理性思想和言论自由的简称。苏格拉底在法庭上的申辩论证了两个基本点：个人良心的权利不能取消；辩论和批评对社会的重要性。苏格拉底自称是雅典城的牛虻，不断刺激思想懒惰的马前行。伯里引述了柏拉图《苏格拉底的申辩》中的话“你们从我身上找到一位富有刺激作用的批评家，我不断地用劝说和谴责来驱策你们进步，百折不饶地检验你们的意见，并力求使你们明白，你们自以为已知的实际上是无知。你们如能把听到我谈的各种问题天天进行辩论，那是对人最有益的事。生命如经不起这样的辩论的检验，是不值得存在下去的。”[19]著名的苏格拉底助产术实际上是理性探讨，即将理性思考和自由讨论结合起来的典范。“古希腊罗马全部历史，可以说思想自由就像人们呼吸的空气一样。”[20]为什么古希腊罗马时期建立起来的理性自由精神未能得到发扬呢？伯里认为“这种自由不是一项有意识的政策或经过深思熟虑而取得的坚定信念的结果，因此是不可靠的。”[21]我们可以说基督教的出现改变了古希腊罗马时期的理性自由繁荣。基督教从被禁止到宽容到最后被定为国教意味着理性自由时代的结束。伯里指出，“‘宽容赦令’颁布后约10年，君士坦丁大帝承认基督教为国教。这一重大决定肇始了理性被束缚禁锢、思想遭奴役、知识没有任何进步的一千年。”[22]后面的西方历史则是大家都知道的，中世纪理性被禁锢，随着文艺复兴和宗教改革；天文学上的系列发现，地心说被动摇，科学精神逐步建立；笛卡尔的“我思故我在”确立了理性认知的核心地位，英国的经验主义和大陆的理性主义将其发扬光大，再经过康德的批判哲学，理性在19世纪取得了全面的胜利。伯里总结道：“理性反对权威的斗争结局，现在显出是一个争取自由的决定性的和持久的胜利。在一些最文明和最先进的国家里，讨论自由是公认的基本原则。”[23]甚至于“讨论自由”“被认为是开明情况的试金石”。“所有的知识分子都认为，天地间没有什么问题不应进行研究，这是理所当然的事，不用遵从或提及神学的臆说。没有一位科学家在发表他的研究成果时有什么畏惧，不管它对现时的信仰会有什么后果。对宗教教义和政治的、社会的制度的批评是自由的。”[24]自由思想在西方文化中就是理性思想的证据还可以在十八世纪英国自然神论者安东尼?科林斯（AnthonyCollins）在1713年所写的《论自由思想》中得到印证。科林斯在《论自由思想》开篇对自由思想的定义是：“我所谓的‘自由思想’，是指运用理解力，致力于弄清任何命题的含义，探究支持或反对该命题的证据的性质，并根据证据的强大或不足来对命题进行判断。”[25][26][27]科林斯：《论自由思想》，王爱菊译，武汉大学出版社，2010年，第51页、第5页、第51页。[25]科林斯在1707年还匿名出版了《论理性之运用》，他所说的理性是“心灵对于命题之真实、谬误、或然性或者不可能性的感知能力”，[26]由此可见，科林斯的“自由思想”只不过是“理性思想”的另一者说法而已。有必要说明的是，这个定义并非科林斯的个人化的定义，因为他指出，“虽然自由思想的反对者为了让自由思想者们在从不思考的人们中间臭名远扬，给他们加上了很多罪名，但是对于这个定义，他们不可能表示反对，因为其中没有体现出他们所说的罪名。”[27]明确陈述命题，然后进行论证或者反驳就是科林斯的自由思想。理性思考才能使得精神更加独立和坚定，相反有独立精神的人不一定有理性思想，他可能是固执己见，而这些己见根本就没有理性作支撑，所以理性思想比独立精神更加可贵。理性思想是判断是非知识分子的唯一标准，没有理性思想的知识分子并不是真正的知识分子，因为知识分子之所以是知识分子正在于其智识或者说认知能力。独立精神并非知识分子所独有，村姑莽夫也可能具有，没有理性思想作支撑的独立精神最多只有道德的力量，在泛道德化的中国很有市场，然而，其对学术的发展没有什么贡献。伽利略提倡哥白尼日心说，触怒了罗马宗教法庭，1616年被召到罗马，他不得不答应不再发表这方面的东西，如果以“独立之精神”坚持“自由之言论”来评判伽利略可能觉得他有瑕疵，然而，正是他的明智选择保住了自己的生命，为他以后写出经典著作《关于两大世界体系的对话》（1630年）和《关于两门新科学的探讨和数学证明》（1638年），伽利略的理性思想为科学和人类做出巨大的贡献，其贡献远远超过为仅仅宣传哥白尼日心说而被教廷烧死的布鲁诺。总之，西方人所说的思想自由包括言论自由和理性思考。所谓思想自由，是包括言论自由在内的思想自由，甚至于主要就是言论自由。从概念的精准来看，思想自由与言论自由是完全不同的两种自由，我们应该分离，只是因为思想自由如果没有言论自由做支撑就毫无意义，所以要与言论自由一起“捆绑销售”。在西方语境下的“自由之思想”实际上是“理性之思想”的别名，因为在接续古希腊理性精神的西方文化传统中，这是天经地义的。王国维先生和陈寅恪先生的“独立之精神，自由之思想”实际上是“独立之精神，自由之言论”或者“独立之精神，自由之学术”。理性之思想是我们传统文化中比较欠缺的东西，即使我们常常推崇的绝大多数大学问家的学问也不是经过理性思考得到的，只不过是“悟”出来的，你不知道他们到底提出了哪些命题，即使提出了命题，也仅仅是宣示性的，偶尔有些进行论证的，也不过是蜻蜓点水式的，经不起深究。中国传统文化从来不注重逻辑和追求真理，因为中国人追求的是快乐，研究的是人学。孔子《论语》篇首即以强调快乐：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎。”《雍也》中再次强调“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”中国人所谓的学问主要是人学，《论语》“问知，曰：知人。”“知人”不仅是中国学者的目的，而且也是学者的实践。冯胜利认为，因为中国传统的学术是以“人事”（而不是以宇宙及自然知识）为对象，这才决定它不去、也不可能去发展逻辑学的根本所在。人学是中国学术不尚逻辑的根本原因，因为以“人事”为对象的学术不会、不必、甚至于不能追求形式逻辑。人贵有情，所以也不能求真。人世原则重兼顾，故不能孜孜于非此即彼。[28]冯胜利：《从人本到逻辑的学术转型——中国学术从传统走向现代的抉择》，载《中国政法大学人文论坛》第二辑，中国社会科学出版社，2005年。[28]李泽厚将中国文化定位为“乐感文化”，“乐感文化是以情感为本体的，是某种体验性、情感性，而不是思辨性、知识性（知之）或意志性（好之），所以非分析语言、概念，论证范畴、原理所能获得，乐是中华文化之特征。”[29]李泽厚：《论语今读》，三联书店，2008年，第29页，第191页。[29]陈寅恪和王国维都有独立之精神和为争取学术自由而奋斗终身，然而王国维和陈寅恪先生的理性思想是比较欠缺的，陈寅恪和王国维只是中国传统意义上的文人，尽管他们也接受过西方文化的熏陶，甚至说有很深的造诣，然而，因为他们在接受西学之前就已经有深厚的中学根底，西学中的逻辑精神和求真精神难以在他们的大脑中立足，所以他们不可能、也没有运用理性来思考问题。王国维在《静庵文集?自序二》中区分两种不同的哲学即可信的和可爱的：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰籍者也。要之，余之性质，欲为哲学家，则感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。”王国维最后选择的是做可爱而不可信的诗词和中国传统文化之类。胡适可以说是中国近代史上第一个系统应用科学理性方法求真的哲学家，然而，他也仅仅是将“大胆假设，小心求证”用于考据而已。如果我们把理性思想也算作一种自由，那么它在中国人这里肯定是属于积极自由的范畴，需要训练和养成。理性之思想 自主之精神知识分子能否精神独立？这是一个老问题。毛泽东提出过著名的关于知识分子的“皮毛理论”。毛泽东认为，知识分子不能成为一个独立的阶级，他们必须依附于某一个阶级，必须像“毛”一样依附于“皮”上，所谓“皮之不存，毛将焉附”。现在是知识社会，生产和服务依赖于知识，知识已经成为经济的力量，恐怕没有多少人认同毛泽东的“皮毛理论”，然而，毛泽东对中国知识分子的蔑视是有其根源的，那就是中国知识分子，至少是古代知识分子不能也不应该具有独立精神，因为中国古代知识分子的“知识”没有力量。知识是人对客观事物的认识，真理是知识的条件和认知过程的目的。[30]波伊曼：《知识论导论——我们能知道什么？》（第二版），洪汉鼎译，中国人民大学出版社，2008年，第6页。[30]中国古代知识分子的所谓“知识”只不过是各种意见的汇总，根本不具有真理性和客观性。李玉琪认为，“中国知识分子的思维性质与孔子一脉相承，孔子的核心思想归结到底，就是‘恕道’，是一种基于经验与感情基础上的将心比心、推己及人的思维方式，这种思维积累出来的不是对客观世界的对象化认识，而是极具主观色彩的个人看法。……一代又一代古代中国的读书人，一辈子所读、所记、所思的也就是前人的各种意见，这些意见任人而异，而且时过境迁后，常令人难以理解，要花很多时间去琢磨其到底是什么意思，这些工作耗尽了中国读书人的全部精力，导致这个民族虽然拥有大量的所谓‘知识’，但却从来没有实质性的进步。”[31][32]李玉琪：《回到思想：从苏格拉底和孔子说起》，贵州人民出版社，2008年，第213页。[31]绝大多数现代中国知识分子也没有根本性的变化，所谓“知识”只不过是在各种中国古代知识分子的各种意见基础上加上了西方发达国家知识分子的知识，至于西方知识分子的这些知识是怎么得来的，也就是西方文明中的认知方法并没有学到，所以仍然没有属于自己的知识，只有他人的知识。也就是说，中国知识分子的“知识”并非真正的知识，只不过是个人的意见或者愿望或者价值评判，不具有客观性和真理性，所以没有力量，最多不过引起情感上的共鸣，是“可爱的”东西，而不是“可信的”东西，所以中国知识分子不可能也不应该有独立之精神。“知识分子”的对应英文Intellectual原本是一个形容词，在《牛津高阶英汉双解词典》（第六版）中的解释是“与以一种逻辑的方法思考问题和理解事情相关的”，作为名词“知识分子”是指“受过良好教育并且享受那种严肃地思考事情的人”。我们注意到“知识分子”必须是“以逻辑方法思考”和“严肃的思考”，这与中国诗化的文人大为不同，以此为标准，古代的“士”基本上不是知识分子，就是近代以来的很多所谓著名知识分子只能算是“文化人”，并不是严格意义上说的知识分子，因为知识分子是“求真”的，通过实证或者论证获得知识，正是因为自古希腊以来的西方知识分子是以求真获得知识，所以知识就是力量。李玉琪精辟地指出，中国知识分子之所以软弱，之所以缺乏独立性，是因为他们没有拥有独立的、客观的知识，尽管他们也受过教育，也读过很多书，脑袋里也记忆、存储了许多通常被人们含糊地称为“知识”的东西，但这些东西主要是一种主观的意见汇总。在中国的所谓“知识”体系中，没有“真”、“伪”这样的真理性判断，只有“对”、“错”这样的价值性判断，依据的标准不是与客观实在是否一致，而是持有这种意见的人的力量的大小，其实是以成败论英雄。西方知识分子秉承苏格拉底传统，是先征服客观世界，再利用被征服的客观世界的力量来征服人。培根的“知识就是力量”仅仅适用于掌握了客观知识的西方知识分子，而不适用于中国知识分子。[32]我们常常将“独立”和“自主”当作同样的意义，常常将两者放在一起为“独立自主”。从“独立”的字面上看，“独”强调个体性，与他人无关，例如“独一无二”；“自主”强调主体性，可以是独立的，也可以是与他人合作，强调私人性和社会性并存。更重要的是，精神是一种主体性的活动，用“自主之精神”比“独立之精神”更好。陈寅恪先生的“独立之精神，自由之思想”将“精神”放在“思想”前面。“精神”比“思想”的内涵更丰富更深邃，似乎有“从上到下”的思维方式。我们将“思想”放在“精神”前面，强调“自下向上”的思维模式，经过理性思想才能到达精神自主，不经过理性思想的精神自主是“固执己见”。所以我们提出知识分子应该具有“理性之思想，自主之精神”。笔者对先贤陈寅恪先生“独立之精神，自由之思想”的分析并非有意冒犯我们所尊崇的陈寅恪先生或大多数中国知识分子，笔者只是觉得我们还需要进一步“理性之思想”。笔者一直敬仰陈先生的学识渊博和独立精神，自叹弗如。笔者常常以陈先生为自己的广义老乡而自豪（陈寅恪为江西修水县人，笔者为江西彭泽县人，在现在的区县分划中，修水县和彭泽县同属九江市），而且笔者在康乐园求学五年常常在陈先生故居的小路上流连忘返。在当今的微博时代，学者们找到了更便捷的传播“己见”之平台，常常“语不惊人死不休”，在不少中国知识分子那里，“自由之思想”只有字面上的意义“爱怎么想就怎么想”或者“爱怎么说就怎么说”，以至于打着“独立之精神，自由之思想”的旗号肆意妄为，这恐怕是王国维和陈寅恪先生所不齿的。我们要思考的问题是，学者与博粉之间到底应该有什么区别呢？如果某些知识分子觉得笔者有点胡言乱语，那就权当我也是“自由之思想”吧！来源：《学术界》2012年第11期附录[1]李慎之：《“独立之精神自由之思想”——论思想家陈寅恪》，载《炎黄春秋》2000年第2期。[2]王元化：《我在不断地进行反思》，载《我与八十年代》，三联书店，2011年。[3]伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2011年，第180页。[4][7][8][9][11][18][19][20][21][22][23][24]伯里：《思想自由史》，周颖如译，商务印书馆，2012年，第1页、第1页、第1页、第2-3页、第149页、第5页、第18页、第28页、第28页、第29页、第153页、第153-154页、[5]《殷海光文集二卷?知识分子的使命》，湖北人民出版社，2009年第二版，第50页。[6]转引自波普尔：《科学知识进化论》，纪树立编译，三联书店，第3页。[10]科斯：《社会成本问题》，载《生产的制度结构》，上海三联书店，1994年，第190-191页。[12]密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1959年，第61-62页。[13]《王国维文集》第3卷，中国文史出版社，1997年，第38-39页。[14]转引自刘恒：《王国维评卷》，百花文艺出版社，2010年第2版，第196页。[15]《陈寅恪集?金明馆丛稿二编》，三联书店，2009年，第261页。[16]陆建东：《陈寅恪的最后20年》，三联书店，1995年，第111-112页。[17]《陈寅恪与中国文化精神》，福建教育出版社，2009年，第15页，第19页。[25][26][27]科林斯：《论自由思想》，王爱菊译，武汉大学出版社，2010年，第51页、第5页、第51页。[28]冯胜利：《从人本到逻辑的学术转型——中国学术从传统走向现代的抉择》，载《中国政法大学人文论坛》第二辑，中国社会科学出版社，2005年。[29]李泽厚：《论语今读》，三联书店，2008年，第29页，第191页。[30]波伊曼：《知识论导论——我们能知道什么？》（第二版），洪汉鼎译，中国人民大学出版社，2008年，第6页。[31][32]李玉琪：《回到思想：从苏格拉底和孔子说起》，贵州人民出版社，2008年，第213页。
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